quinta-feira, 13 de dezembro de 2007

Psicologia Transpessoal - uma introdução


"Nenhum problema pode ser resolvido
pelo mesmo estado de consciência que o criou.
É preciso ir mais longe.
Eu penso várias vezes e nada descubro.
Deixo de pensar, mergulho em um grande silêncio
e a verdade me é revelada"
Albert Einstein

Carlos Antonio Fragoso Guimarães
Mestrando em Sociologia – PPGS - UFPB

De uma forma mais ou menos resumida, pode-se definir a Psicologia Transpessoal como uma abordagem que tem como principal objetivo tratar o homem como um ser integral, ou seja, um ente complexo que engloba aspectos biológicos, mentais, sociais, ecológicos e, muito em especial, espirituais, o que amplia grandemente o atual campo da pesquisa em psicologia.

A Psicologia Transpessoal tenta compor um quadro abrangente das manifestações da percepção humana, apoiando-se tanto na ciência ocidental quanto nas várias tradições e concepções de homem de vários sistemas filosóficos, muitos dos quais de enorme interesse psicológico, não ocidentais. Isto implica na adoção, pelos principais teóricos transpessoais, de uma visão de homem que adota, ao lado de uma firme ênfase científica, baseada nos últimos progressos da ciência ocidental, notadamente na Física Moderna, as chamadas dimensões transcendentes e/ou espirituais da psiqué (Maslow, 1964, 1968, 1969; Fadiman & Frager, 1986; Grof, 1988).

Foi em meados da década de sessenta, basicamente nos Estados Unidos, quando vários fatores levaram a Psicologia Humanista a se assentar definitivamente como uma nova abordagem igualmente válida ante às visões de homem do Behaviorismo e da Psicanálise, que alguns psicólogos e psiquiatras - muitos dos quais haviam participado do desenvolvimento e delineação da Psicologia Humanista – encontraram uma área e um clima intelectual propício para o estudo de uma série de fenômenos psicológicos que, até então, eram negligenciados nos meios mais tradicionais, ou entendidos como sintomas de sérios desajustes emocionais. Entre estes estavam os chamados estados não ordinários de consciência, com fortes características espirituais, que algumas pessoas apresentavam, quer ocorressem espontaneamente, quer surgissem num contexto psicoterapêutico, quer ocorressem como a resultante de usos de substâncias várias, como drogas, etc. Alguns destes, até então considerados estados “anômalos” de consciência, traziam uma tal corrente de dados que, simplesmente, não se encaixavam adequadamente em nenhuma teoria da personalidade vigente, com a brilhante exceção das teorias de Carl Gustav Jung e Roberto Assagioli, que, à época, eram muito pouco aceitas, conhecidas ou adequadamente divulgadas. De tal forma cresceu o número de observações a respeito destes fenômenos que muitos renomados pesquisadores, dentre os quais se destacaram Abraham Maslow, Antony Sutich e Stanislav Grof, empreenderam a tarefa de dar corpo ao que parecia ser o surgimento de uma nova abordagem, ou uma nova Força em Psicologia, no dizer de Maslow, em uma nova área de estudo e avaliação do que parecia ser, em muitos casos, amostras de fascinantes e bem documentadas experiências de extensão ou expansão da percepção e da identidade de sujeitos, indo muito além do que consideramos “os limites de nossa pele”, ou de nosso ego: uma dimensão Transpessoal de consciência.

Segundo Stanislav Grof (Grof, 1988), esta nova força surgia principalmente dentro do círculo interno da Psicologia Humanística, porém, esta, que considerava o auto-crescimento e a auto-atualização os limites de desenvolvimento humano, acabava por restringir, em parte, os novos insights que surgiam diretamente das pesquisas realizadas pelos psicólogos e psiquiatras.:

“(...) A nova ênfase residia no reconhecimento da espiritualidade e das necessidades transcendentais como aspectos intrínsecos da natureza humana e no direito de cada indivíduo escolher ou mudar seu caminho. Muitos renomados psicólogos humanistas mostraram crescente interesse por várias áreas, antes negligenciadas, e por tópicos de psicologia como experiências místicas, transcendência, êxtase, consciência cósmica, teoria e prática da meditação ou sinergia inter-espécie e interidividual” (Grof, 1988, p. 138).

De fato, esta tendência de desenvolvimento de uma psicologia além do ego era tão clara, que Maslow chegou a escrever:

“Devo também dizer que considero a Psicologia Humanista, ou Terceira Força em Psicologia, apenas transitória, uma preparação para uma Quarta Força ainda mais elevada, transpessoal, trans-humana, centrada mais no cosmos que nas necessidades e interesses humanos, indo além da identidade, da individuação e quejandos (...)” (Maslow, 1968, p. 12)

A proposta desta Quarta Força foi logo divulgada em seminários, artigos e correspondências entre vários integrantes da psicologia humanística e que logo encontrou destacados defensores que, espontaneamente, formaram um comitê para a organização de uma revista dedica ao tema do que eles chamavam, à esta época, de Psicologia Trans-Humanística. Das várias discussões destes membros, que incluíam além de Sutich e Maslow, nomes como James Fadiman, Michel Murphy, Miles Vich e, logo depois, Viktor Frankl e Stanislav Grof, surgiu e foi adotado o título Psicologia Transpessoal como sendo o mais característico para os objetivos desta nova Força. Logo depois, em 1969, é lançado o primeiro número do Journal of Transpersonal Psychology.
A temática da espiritualidade, ou da dimensão espiritual do homem, pois, caracteriza a Psicologia Transpessoal como a primeira corrente contemporânea de Psicologia, em grande parte apoiada nas pesquisas pioneiras de Jung, a se dedicar de forma sistemática às dimensões subjetivas perceptuais que eram, até então, ignoradas, negadas ou reduzidas a características ou sintomas de psicopatologia na área da sexualidade, pela Psicanálise, por exemplo. O termo “espiritual” - fonte de estranhas reações por parte de muitos psicólogos -, que foi tomado de empréstimo à Religião e à Filosofia, é usado na falta de um outro termo técnico apropriado. Como disse o próprio Maslow, “(...) é quase impossível falar em ‘vida espiritual’ (frase desagradável para um cientista, em particular para os psicólogos) sem usar o vocabulário da religião tradicional. Simplesmente não existe uma outra linguagem satisfatória. Uma excursão pelos léxicos poderia demonstrá-lo com rapidez” (Maslow, 1964, p.4). O fato é que a Psicologia Transpessoal toma como fundamento o conceito de “auto-transcendência”, que vai além do conceito fudamental próprio da Psicologia Humanista, de “auto-realização”, embora o primeiro, na maior parte das vezes, só se manifeste após um desenvolvimento satisfatório do segundo. Maslow, especialmente, com a sua teoria das necessidades, deixa claro que as necessidades últimas, mais sutis e, acima de tudo, mais plenamente superiores – a que ele chamou de metanecessidades -, só surgiriam – mais uma vez como padrão geral, mas não como uma regra fixa – quando as necessidades mais básicas (fisiológicas, de segurança, de amor e pertinência, de estima e de auto-atualização) estivessem razoavelmente atendidas. Assim, dentro da abordagem da Psicoterapia Transpessoal, a capacidade humana para a “auto-transcendência” – que Maslow demonstrou magnificamente ocorrer em muitas das mais famosas pessoas auto-realizadas que ele estudou – é uma etapa reconhecida e estimulada para o desenvolvimento saudável e integral do homem.

O estudo da Consciência Humana, e das suas várias manifestações em termos de percepção, fora abandonado por um longo tempo pela Psicologia desde que a objetividade e o positivismo do Behaviorismo – em todos os pontos, muito próximos da metodologia das ciências naturais – superou as propostas de William James – que é igualmente considerado um dos precursores da Psicologia Transpessoal – e dos gestaltistas alemães. Freud, por sua vez, embora tenha deixado uma teoria que vai muito além da visão mecanicista estrita dos behavioristas mais radicais e tenha atingido insights realmente geniais sobre muitos dos mistérios que cercam a mente humana, criou uma teoria da personalidade que está muito próxima de uma descrição “hidráulica” do comportamento humano, sujeito à ações determinadas pela dinâmica de forças inconscientes sobre o qual a pessoa, enquanto ego consciente, tem pouco ou nenhum controle direto. Sendo assim, como nos fala Joseph Hart, “o behaviorismo e a psicanálise podem ser colocadas juntos já que estes enfoques concordam basicamente em ver o homem como um reagente; quando muito, um reagente adaptável, flexível. O psicólogo humanista, por sua vez, desenvolve seus postulados e procedimentos a partir da convicção de que o homem é um ator; na sua melhor condição, um ator criativo e auto-realizador” (Hart, 1970, p. 580). Ou seja, com o Humanismo, com sua ênfase na experiência consciente, o estudo da consciência começou a ser resgatado (na verdade, ele sempre esteve presente, nas escolas européias, mais existencialistas). Já a concepção Transpessoal admite claramente que existem outros estados de consciência que vão além dos estados tradicionais de sono, sono profundo, vigília, delírio e outros. Ela admite que existem estados supra-conscientes “cuja promoção da saúde e crescimento superariam em muito as do estado normal de vigília e as derivadas da análise das faixas infra-conscientes descobertas por Freud” (Boainain Júnior, 1996, p. 30). Agora vejamos o que nos diz ainda Hart, um dos precursores da Abordagem Transpessoal dentro da Abordagem Centrada no Cliente, de Rogers:

“Agora consideremos as posições do homem que atingiu insigths transcendentes, radicalmente diferentes. Embora a maioria dos ‘místicos’ não negue o limitado valor das idéias de homem como um reator ou ator – pois que o homem se comporta assim em determinados níveis -, eles defendem que o homem plenamente realizado vai além tanto da reação quanto da ação para fundir-se com algo muito maior, com o mundo, numa forma, podemos dizer, ecológica. Na visão espiritual do místico, o homem é potencialmente um agente receptor ou transmissor de uma consciência mais elevada, da qual ele faz parte. Conforme o contexto em que a visão mística é descrita, este estado de transcendência fala do homem como um veículo de Deus, uma expressão da consciência cósmica, ou um ponto imerso no absoluto” (Hart, 1970, p. 580).

Talvez o impacto destas palavras de Hart possam ser melhor “digeridas” se nos voltarmos para outras disciplinas e vermos que esta idéia de um “algo transcendente” é a mesma que está presente na Ecologia Profunda (Capra, 1986, 1997) e na Teoria Geral dos Sistemas, de von Bertalanffy e de Gregory Bateson, ou seja, na ciência de vanguarda. É igualmente presente em várias proposições da Física Moderna, em especial no Teorema de Bell (Capra, 1986; Grof, 1988) e na Teoria da Ordem implicada, de David Bohm (Bohm, 1992). O caso seria, pois, de entendermos o ser humano numa concepção holística e sistêmica, onde ele é, ao mesmo tempo, autônomo em alguns níveis e, ao mesmo tempo, parte integrante de outros níveis, mais elevados e sutis, como, por exemplo, a sociedade e a biosfera. Esta mesma concepção holística está presente nestas palavras de Andras Angyal, escritas em 1956:

“Visto sob este ponto de vista [o desenvolvimento integral do self ], o ser humano parece lutar basicamente para afirmar e expandir sua autodeterminação. É um ser autônomo, uma entidade que cresce por si mesma e que se faz valer de modo ativo, ao invés de reagir passivamente como um corpo físico aos impactos do mundo que o rodeia. Essa tendência fundamental expressa-se na luta da pessoa para consolidar e desenvolver seu autogoverno, em outras palavras, para exercer sua liberdade e organizar os itens relevantes de seu mundo a partir do centro de governo autônomo que é o seu self. Esta tendência – que chamei de ‘propensão para autonomia crescente’ – expressa-se na espontaneidade, na auto-afirmação, no esforço pela liberdade e pelo domínio de si.

“Vista sob outra perspectiva, a vida humana revela um padrão básico bastante diferente do acima descrito. Sob este ponto de vista, a pessoa parece buscar um lugar para si numa unidade maior, da qual ela se esforça para tornar-se parte. Na primeira tendência nós a vemos lutando pela centralização em seu mundo, tentando moldar e organizar os objetos e eventos de seu mundo, trazê-los para sua própria jurisdição e controle. Na segunda tendência, pelo contrário, a pessoa parece entregar-se voluntariamente à busca de um lar para si e tornar-se UMA PARTE ORGÂNICA DE ALGO QUE CONCEBE COMO MAIOR DO QUE ELA (sic). A unidade supra-individual da qual a pessoa se sente parte, ou deseja tornar-se parte, será formulada de diferentes formas, de acordo com sua formação cultural e com compreensão pessoal” (Fadiman & Frager, 1986. pp. 283-284).

Estes dois níveis, o da auto-atualização e o da auto-transcendência, aparentemente antagônicos são, na verdade, expressões de uma dualidade que forma uma unidade dinâmica e complementar. Aliás, estes níveis parecem se repetir como uma constante na natureza. A própria Física Quântica admite paradoxos semelhantes, e até ainda mais estranhos, como é o caso do princípio da complementaridade onda-partícula de entes atômicos, de Bohr. E é exatamente na área da Física Moderna que surge um grande apoio e incentivo para o desenvolvimento da Psicologia Transpessoal (Capra, 1986; Grof, 1988; Walsh & Vaughan, 1991). Desde que Albert Einstein publicou seus artigos sobre a Teoria da Relatividade, em 1905, e que os estudos das características atômicas tomaram vulto, nos anos vinte, que o quadro do mundo físico vem passando por uma mudança de entendimento tão radical que os próprios fundamentos clássicos da ciência foram abalados. Passamos a perceber que a realidade atômica é tão paradoxal, exigindo uma nova forma de entender a natureza, que os teóricos mais importantes passaram a questionar amplamente os pressupostos mais fundamentais das ciências e filosofias do Ocidente, principalmente os que foram estabelecidos a partir de Bacon, Descartes e Newton (Capra, 1986; Grof, 1988; Walsh & Vaughan, 1991). As descrições tradicionais da realidade física tendiam a projetar um mundo mecânico, atomístico, linear, rigidamente causal e não-relativo. Embora esta visão de mundo ainda se mostre como um modelo útil, dentro de limites bem definidos, atualmente esta visão mecânica de mundo vem sendo complementado por modelos mais sofisticados, que reconhecem uma realidade física holística, interligada, dinâmica, relativista e, em certa medida, “orgânica”, e que é inseparável da consciência do observador.

Embora nossa percepção e interpretação da realidade ainda tenham por parâmetros as idéias newtonianas de um universo mecanicista – idéia que é perpetuada pela educação formal -, essas grandes descobertas em Física Teórica têm trazido uma luz extremamente benéfica à filosofia da ciência e à Psicologia. O físico brasileiro Mário Schenberg declarou que “a Física e a Psicologia são aspectos diferentes de uma mesma realidade, vista sob ângulos diferentes” (Guimarães, 1996, p. 36), e que o trabalho de Carl Gustav Jung – um dos precursores mais importantes da Psicologia Transpessoal – tem influenciado a muitos físicos teóricos.

Grof considera Jung o primeiro real psicólogo moderno (Grof, 1988, p. 138), pois ele desafiou a essência básica da maioria dos pontos fundamentais da visão de mundo da psicologia ocidental: a visão de mundo linear e rigidamente causal, emprestada da física clássica, de Newton e Descartes, aplicadas à Psicologia.

Jung via a psique como parte atuante do organismo e, portanto, extremamente sábia e criativa, com uma interação complementar entre seus elementos, inclusive entre o consciente e o inconsciente. Para ele, a concepção do inconsciente como um mero depósito psicobiológico de tendências pulsionais ou instintivas rejeitadas ou reprimidas era mais uma tentativa de acomodar um modelo conceitual de inconsciente aos parâmetros de uma concepção de mundo mecanicista do que uma descrição acurada, ou plenamente psicológica, do mesmo. Ele o via como tendo um importante papel no crescimento integral do organismo, englobando até mesmo o pequeno ponto do ego consciente, de forma sábia. Ou seja, o inconsciente era parte integrante e ativa do organismo, e este, em sua globalidade, teria um “racionalismo” próprio, mais profundo, com (lembrando Pascal) as “suas razões que a própria razão desconhece”. Em sua estrutura mais profunda, ele ligaria o indivíduo a toda a humanidade, à natureza e a todo o universo, como se fosse um tipo sofisticado de holograma. E mais, o inconsciente não seria apenas governado pelo determinismo histórico, mas – e nisto Jung era antecipadamente um psicólogo humanista – também teria uma função projetiva e teleológica (Hall & Lindzey, 1984; Capra, 1986; Grof, 1988).

“Jung não imaginava o ser humano como se fosse uma máquina biológica. Reconhecia que o processo de individuação [maturação integral] dos humanos pode transcender os estreitos limites do ego e do inconsciente pessoal e ligar-se ao Self, que é proporcional à humanidade toda e ao cosmos inteiro. Jung pode ser, então, considerado o primeiro representante da orientação transpessoal em Psicologia” (Grof, 1988, p. 139).

É interessante observar que foi Jung o primeiro a usar a palavra Transpessoal (Hall & Lindzey, 1984), e seus conceitos de sincronicidade e arquétipo têm não só chamado a atenção de físicos teóricos, como Einstein, Pauli, Bohm e outros, como a de psicólogos como Carl e Natalie Rogers, John K. Wood, Stanislav Grof e Pierre Weil (Boainain Júnior, 1996; Grof, 1988; Weill, 1978). Foi o próprio Einstein quem encorajou Jung a se aprofundar no conceito de sincronicidade, e Wolfgang Pauli publicou um artigo conjunto com Jung sobre sincronicidade e sobre os arquétipos na obra do físico Johannes Kepler (Grof, 1988, p. 146).

Segundo Walsh e Vaughan, “nos níveis mais fundamentais e sensíveis da ciência moderna, o quadro emergente da realidade lembra o quadro mais fundamental que as disciplinas da consciência revelam” (Walsh &Vaughan, 1991, p. 26). Isto posto, já não nos parece mais concebível que a Psicologia Transpessoal ainda seja vista com desconfiança por parte de muitos psicólogos brasileiros. Suas sólidas bases teóricas e conceituais, amparada num leque transdisciplinar riquíssimo, a tem posto na vanguarda da pesquisa da consciência. Nos Estados Unidos e Europa já existem instituições oficiais de pesquisa na área, com cursos a nível de Mestrado e Doutorado. A Associação Americana de Psicologia Transpessoal tem em suas fileiras nomes mundialmente reconhecidos, como Daniel Goleman e Ken Wilber. No Brasil, nomes como Pierre Weil, Roberto Crema, Márcia Tabone e Eliana Bertolucci se inscrevem definitivamente na história do movimento transpessoal nacional, bem como a Associação Transpessoal da América do Sul – ATAS – e a Associação Luso-Brasileira de Transpessoal.

Vários dos fenômenos transpessoais são largamente descritos na literatura junguiana e humanista, esta última, principalmente, nos últimos 25 anos, devido ao trabalho com Grandes Grupos (Rogers, 1983; Boianain Júnior, 1996), e na literatura psiquiátrica não faltam relatos que apontam para os níveis de transcendência da consciência a partir de certos dados clínicos com o uso de medicamentos (Grof, 1988), e o acompanhamento com pacientes graves ou em estado terminal revelam dimensões de percepção transcendente que escapam ao enquadramento nas teorias da personalidade vigentes. O estudo e pesquisas clínicas, na área médica, com biofeedeback e com a hipnose revelam sólidos argumentos para algumas das proposições básicas da Psicologia Transpessoal (Fadiman & Frager, 1986; Grof, 1988), e os estudos de antropologia cultural e da religião demonstram que os chamados fenômenos místicos, ou de êxtase, são encontrados em todos os povos em todos os períodos da história, com semelhanças desconcertantes em termos de conteúdo e relato (Jung, 1986; Grof, 1988; Gaarder, 1995).

Neste ponto é conveniente lembrar que “a atitude da psiquiatria e da psicologia tradicionais sobre religião e misticismo é determinada pela orientação mecanicista e materialista da ciência ocidental. Num universo em que a matéria [tal como é concebida na visão clássica de mundo] tem primazia, e a vida e consciência são seus produtos acidentais, não pode haver um reconhecimento genuíno da dimensão espiritual da existência” (Grof, 1988, p. 242). É ainda Grof quem nos explica que sendo a Psiquiatria clássica e a Psicologia acadêmica tradicional governadas por uma visão mecanicista de mundo, são incapazes de fazer, por questão de referenciais teóricos básicos, qualquer distinção significativa entre crendices e superficialidades supersticiosas das grandes correntes filosóficas das maiores tradições religiosas da humanidade (Grof, 1988). Dessa maneira, estas disciplinas, em suas ramificações mais tradicionais, inclinam-se a descartar qualquer forma de espiritualidade como elementos não científicos, mesmo que sejam extremamente refinados e tenham uma importância fundamental na vida de bilhões de seres humanos. No contexto da Psiquiatria tradicional, e da Psicanálise ortodoxa, “a espiritualidade é equiparada a superstições primitivas, falta de cultura ou psicopatologia clínica” (Grof, 1988, p. 242). O entendimento psicanalítico e psiquiátrico – que se baseia na psicanálise - sobre tais questões é muito conhecido:

“(...) as origens da religião provêm de conflitos irresolutos da infância e da meninice: o conceito de deidade reflete a imagem infantil das figuras parentais; a atitude de seus seguidores é sinal de imaturidade e dependência infantil; as atividades rituais indicam uma luta com impulsos psicossexuais ameaçadores, comparável à de um neurótico compulsivo.

“Algumas experiências espirituais diretas são encaradas como grosseiras distorções psicóticas da realidade e indicativas de sério processo patológico ou doença mental. Entre elas encontram-se sensações de unidade cósmica (...), visões de luzes de beleza sobrenatural, memórias de encarnações passadas ou encontros com personagens arquetípicos. Até a publicação da pesquisa de Maslow [sobre as experiências de transcendência de pessoas consideradas as mais saudáveis], a psicologia acadêmica não reconhecia nenhuma outra maneira de interpretar tais fenômenos. As teorias de Jung e Assagioli, apontando na mesma direção, distanciavam-se muito da corrente principal da psicologia acadêmica para que pudessem causar um impacto sério”

“(...) Os grandes xamãs de várias tradições aborígines foram descritos como esquizofrênicos ou epilépticos e alguns dos mais importantes santos, profetas e mestres religiosos receberam diversos rótulos psiquiátricos. (...). Esses critérios psiquiátricos são aplicados sem distinção, rotineiramente, mesmo a grandes mestres das religiões como Buda e Jesus (...)” (Grof, 1988, pp. 242-243).

Naturalmente, embora o estudo da consciência, em geral, em todas as suas manifestações, interesse à Psicologia Transpessoal, seu foco de interesse principal reside nestes “estranhos” estados espirituais de percepção e consciência, entendidas como potencialmente saudáveis pela abordagem transpessoal. Aliás, William James, ainda no século passado, já dizia isso. Autores como Lawrence LeShan, Fritjof Capra, Pierre Weil, Hernani Guimarães Andrade e muitos outros endossam esta perspectiva. O estranho relacionamento de espaço, tempo e consciência parecem ter atingido quadros conceituais análogos nas descrições de físicos modernos e místicos (Capra, 1985; Fadiman & Frager, 1986). As mais recentes pesquisas sobre a consciência “sugerem que a natureza e a gênese da consciência podem ser mais realisticamente descritas por místicos e físicos modernos do que pela mais estável concepção utilizada dentro da psicologia contemporânea” (Fadiman & Frager, 1986, p. 168).

A. Weil sugere fortes evidências “de que os assim chamados ‘estados alterados’ são não só naturais como também necessários para o bem-estar e a saúde continuada da pessoa. Ele acredita que a menos que tenhamos oportunidade de mudar nosso estado de consciência, podem desenvolver-se sintomas emocionais graves. Ele vê o impulso para alterar a percepção consciente – tal como expressa no uso exagerado de drogas, bebedeiras públicas, práticas religiosas, o ligar-se a alguma coisa dos adolescentes e a dança em êxtase – como reflexo de um impulso fisiológico inato que se origina da estrutura do cérebro. Da mesma forma que sabemos que há um impulso para a experiência sexual, pode haver um impulso equivalente para a mudança de níveis de percepção” (Fadiman & Frager, 1986, p. 169). Maslow fala o mesmo, com respeito às metamotivações.

De um modo geral, a gama de possibilidades de manifestação da consciência humana pode ser entendida como em um espectro de padrões mais ou menos definidos, cujas características marcantes parecem ter sido convenientemente estudadas, cada um em sua especificidade, pelas várias escolas (aparentemente antagônicas) da personalidade, quer ocidentais, quer orientais.
Um dos sistemas didáticos, em psicologia, que procura integrar os diferentes insights das várias escolas psicoterapêuticas do ocidente entre si, e estas com as várias abordagens orientais, é a Psicologia do Espectro, proposta por Ken Wilber (Wilber, 1990), como um modelo da compreensão transpessoal das diferenças entre psicoterapias. Nele, cada uma das diferentes escolas é vista como uma faixa que se dedica a um aspecto específico do total a que se pode apresentar a consciência humana. Cada uma dessas escolas aponta para um estado de consciência que se caracteriza por possuir um diferente senso de identidade, indo da pequena identidade restrita ao ego até à suprema identidade com todo o universo, que é o nível extremo da consciência transpessoal. Este espectro pode ser entendido, a grosso modo, a partir de quatro níveis: o do ego, o biossocial, o existencial e o transpessoal.

No nível do ego, a pessoa não se identifica, a rigor, com o seu organismo, mas com uma representação mental, ou com um conceito restrito do mesmo, como uma auto-imagem construída. É, pois, um problema de identificação com um modelo que a pessoa aceita, num investimento intelectual e emocional, como sendo seu "eu". Existe - para ela – um "eu" egóico que é diferente e independente de tudo e de todos. A pessoa não se interessa muito em cultivar relações interpessoais sem que haja alguma vantagem específica para o ego, e muito menos se preocupa ou leva em consideração aspectos ecológicos ou sociais.

O nível biossocial já envolve a consciência e a preocupação com o nível e com os aspectos do ambiente social da pessoa. A influência preponderante é a de padrões culturais e sociais. A pessoa sente como fazendo parte - e tendo alguma responsabilidade - pelo seu meio-ambiente social e natural. É nesta área que alguns dos estágios de desenvolvimento moral, tal como estudado por Kohlberg, atinge seu maior patamar em alguns indivíduos.

O nível existencial é o nível do organismo total, caracterizado por um senso de identidade corpo/mente auto-organizador. É o nível dos ideais humanistas e do despertar ecológico, e do pensamento mais sofisticado, em termos de filosofia de vida. Emoção e razão estão mais ou menos associadas para o crescimento e o desenvolvimento das potencialidades do homem, desde que os meios sejam razoavelmente propícios. Quando não, ainda assim a pessoa luta para se auto-atualizar e a ajudar seus semelhantes. Um alto grau de desenvolvimento de consciência moral altruística é normalmente associado a alguns indivíduos mais destacados associados a este estágio.

O nível transpessoal é o nível da expansão da consciência para além das fronteiras do ego, correspondendo a um senso de indentidade mais amplo. Ele pode envolver percepções do meio ambiente, onde tudo está - de uma forma sutil, mas muito presente - ligado - de forma não necessariamente linear - a tudo. É o nível do inconsciente coletivo e dos fenômenos que lhe estão associados, tal como descritos por Jung e seguidores. É uma forma extremamente sofisticada e não ordinária de consciência em que a pessoa não aceita mais a crença numa separação rígida entre ela e todo o universo, a não ser como um modelo e uma forma de atuar, de forma prática, sobre o meio em que vive com outras pessoas. Essa forma de consciência transcende, e muito, o raciocínio lógico convencional, e aproxima-se das assim chamadas experiências místicas. É este um pico de percepção em que, num sentido ecológico, nos fala Arne Ness:

“O cuidado flui naturalmente se o ‘eu’ é ampliado ou aprofundado de modo que a proteção da Natureza livre seja sentida e concebida como proteção de nós mesmos ... Assim como não precisamos de nenhuma moralidade vinda de um nível intelectual para nos fazermos respirar, do mesmo modo se o seu ‘Eu’, no sentido mais amplo desta palavra, abraça um outro ser, você não precisa de advertências morais ou linearmente intelectuais para demonstrar cuidado e afeição... você o faz por si mesmo, sem sentir nenhuma pressão moral para fazê-lo... Se a realidade é experimentada pelo Eu ecológico, nosso comportamento, de maneira natural e bela, segue espontaneamente as normas da ética ambientalista" (Capra, 1997, p.29).

É este estado de consciência holística que é objeto mais íntimo e aprofundado de estudo da Psicologia Transpessoal. E não é sem sentido que alguns pensadores, particularmente o filósofo Warwick Fox, tenha cunhado o termo “Ecologia Transpessoal” para expressar uma conexão profunda entre a psicologia e a consciência ecológica (Capra, 1997).

Como dissemos anteriormente, a psicoterapia transpessoal propriamente dita, baseada na concepção de homem holístico próprio da Psicologia Transpessoal, visa – como na Psicologia Humanista – facilitar o crescimento humano, em todas as suas potencialidades, e, indo mais além, ajudar a expandir a consciência para além dos limites estabelecidos na maioria dos modelos ocidentais mais tradicionais de saúde mental (Walsh & Vaughan, 1991), desde que o cliente esteja caminhando para estas áreas transcendentes de percepção da realidade. Como a Psicologia Transpessoal surgiu do desenvolvimento da Psicologia Humanista e, posteriormente, atraiu a atenção de psicólogos e psiquiatras de linha junguiana, muitas das técnicas próprias de ambas as abordagens são largamente utilizadas na psicoterapia transpessoal. Além disso, como o estudo Transpessoal inclui várias correntes filosóficas orientais, o terapeuta transpessoal habilitado pode, igualmente, usar exercícios próprios de tradições orientais, como a Yoga, a meditação e outros, que têm sua contrapartida ocidental em teorias neo-reichianas ou outras de orientação psico-corporal.

Como o objetivo básico é ajudar o cliente a obter níveis ótimos de saúde e bem-estar mental, atingindo-se mesmo certos patamares perceptuais que excedem o que costuma ser aceito como normal, pode-se definir algumas metas básicas a serem trabalhadas no ambiente clínico. A primeira, e a mais fundamental, “é desenvolver a capacidade de assumir a responsabilidade por si mesmo no mundo e nos relacionamentos pessoais” (Walsh & Vaughan, 1991, p. 204). Isso pode se construir à medida que a pessoa entende que é capaz de experienciar toda uma gama de emoções de modo maduro ao mesmo tempo que começa a estar menos apegada com rotulações sociais ou comportamentos que se restringem à determinadas situações, sem identificar-se com estas ou acreditar que elas são medidas valorativas do “Eu”, ou self, que é muito mais profundo que a pequena janela do ego. Uma outra meta “é a de possibilitar a cada pessoa o atendimento adequado de necessidades físicas, emocionais, mentais e espirituais, segundo as preferências e predisposições individuais. Assim, não se pode esperar que um mesmo caminho seja apropriado a todas as pessoas. Na psicoterapia transpessoal, os impulsos direcionados ao crescimento espiritual são considerados básicos para a humanização completa da pessoa. Supõe-se que, além das necessidades básicas de sobrevivência – de alimentação, abrigo e relacionamento -, devem ser atendidas necessidades de ordem superior, ligadas à auto-realização, para um pleno funcionamento em níveis ótimos de saúde (Walsh & Vaughan, 1991, p. 204).

Estas metas são, em grande parte, similares aos objetivos psicoterapêuticos das abordagens humanistas (principalmente a rogeriana) e junguianas. Em todas, o terapeuta não cura uma enfermidade, mas ajuda o cliente a se capacitar para descobrir em si mesmo os recursos interiores que permitam ao organismo entrar, da forma mais livre possível, no fluxo natural de auto-cura e crescimento. “O reconhecimento [pelo cliente] da natureza subjetiva das suas crenças [e identificações mentais] e o submetê-las a um exame mais acurado podem permitir ao cliente a saída de limitações e constrições da percepção auto-impostas. À medida que as identificações parciais com visões limitadas são descartadas ou transcendidas, o processo de cura de divisões psicológicas imaginárias, de reintegração de partes rejeitadas da psique, de resoluções de conflitos interiores pode ser acelerado” (Walsh & Vaughan, 1991, p. 205). O conteúdo da terapia transpessoal, e o seu processo, é determinado pelo cliente e pelo material que ele traz, consistindo em todos os tipos de problemas, experiências e preocupações. O terapeuta não insiste na ocorrência dos níveis transpessoais, mas trabalha com o cliente dentro do enquadramento em que ele está em cada momento da terapia. Embora reconhecendo o valor terapêutico da experiência transpessoal, chegar a ela não é o alvo básico da terapia transpessoal em si. Elas podem ocorrer, e freqüentemente ocorrem até mesmo em outras abordagens, e ai está a vantagem do processo transpessoal, pois o terapeuta estará preparado para apoiar o cliente nestas dimensões estranhas e maravilhosas, cuja principal conseqüência é facilitar na desidentificação de papéis superficiais e de uma auto-imagem distorcida.

É interessante observar que o contexto terapêutico transpessoal pode ser catalisado através do trabalho com Grandes Grupos. E foi exatamente aí que a temática transpessoal passou a ser percebida em abordagens várias, porém principalmente na Abordagem Centrada na Pessoa, de Carl Rogers (Boainain Júnior, 1996, p. 105). Vejamos o que nos diz Rogers a este respeito:

“Tenho a certeza que este tipo de fenômeno transcendente [sincronicidade, telepatia, sentimentos de empatia extrema, apreensão da presença e ação de instâncias transpessoais específicas] às vezes é vivido em alguns grupos com que tenho trabalhado, provocando mudanças na vida de alguns participantes. Um deles colocou de forma eloqüente: ‘Acho que vivi uma experiência espiritual profunda, senti que havia uma comunhão espiritual no grupo. Respiramos juntos, sentimos juntos, e até falamos uns pelos outros. Senti o poder da força vital que anima cada um de nós, não importa o que isso seja. Senti sua presença sem as barreiras usuais do eu e do você – foi como uma experiência de meditação, quando me sinto como um centro de consciência, como parte de uma consciência mais ampla, universal’ ” (Rogers, 1983, pp. 47-48).

“O outro aspecto importante do processo de formação de comunidades [Grande Grupos] com que tenho tido contato é a sua transcendência e espiritualidade. Há alguns anos eu jamais empregaria estas palavras. Mas a extrema sabedoria do grupo, a presença de uma comunicação quase telepática, a sensação de que existe um ‘algo mais’, parecem exigir tais termos” (Rogers, 1983, p. 62).

“Tenho certeza de que nossas experiências terapêuticas e grupais lidam com o transcendente, o indescritível, o espiritual. Sou levado a crer que eu, como muitos outros, tenho subestimado a importância da dimensão espiritual ou mística” (Rogers, 1983, p.53).

Portanto, nos parece que, pelo menos em parte, já ocorre, através da ACP e da Psicologia Analítica Junguiana, no Brasil, um conjunto de psicoterapias de aspecto transpessoal. O que parece agora ser necessário é o reconhecimento que muitos dos eventos transcendentes que ocorrem nestas abordagens podem agora ser devidamente enquadrados num campo coerente e mais desenvolvido para a pesquisa e o estudo destes fenômenos em si. Este campo, ou abordagem, é a Psicologia Transpessoal.

Resumo:

Psicologia Transpessoal. – Abordagem que tem como principal objetivo ampliar o campo de pesquisa em psicologia para incluir certas áreas da experiência perceptual e do comportamento humano, que estão associadas a um grau máximo de saúde e de bem-estar subjetivos, com repercussões a níveis individuais e psicossociais.

Psicoterapia Transpessoal. - Trabalho terapêutico que objetiva facilitar o crescimento humano e a expandir – desde que atingido e sedimentado um estado psicológico favorável - os limites de compreensão da realidade para além dos limites aceitos pelos principais modelos teóricos ocidentais sobre saúde mental.

Origens. – Considerável gama de fenômenos clínicos envolvendo temas como expansão da percepção da consciência para além dos limites do ego passam a ser estudados a partir da década de 60. Fenômenos antes negligenciados como patológicos, passam a ser encarados como válidos. Desenvolvimento da Psicologia Humanista. Maslow, Sutich e Fadiman organizam a publicação do Journal of Transpersonal Psychology. Resgate das teorias de Carl Gustav Jung e Roberto Assagioli. Abertura aos sistemas psicológicos não-ocidentais, como Budismo e Taoísmo. Contribuições da Física Teórica sobre a percepção e da Antropologia ao estudo das várias manifestações culturais místicas.

O Estudo da Consciência Humana.- William James, Carl Jung, Carl Pribram, Stanilav Grof são alguns dos nomes mais conhecidos.

O Behaviorismo e a Psicanálise podem ser colocados em um mesmo nível em relação à visão de homem, já que seus enfoques concordam basicamente em que o ser humano é um reagente a estímulos ou a forças, quer de ordem externa (Behaviorismo), quer de ordem interna (Psicanálise), cujo controle é pouco ou nada exercido pela volição consciente. O Humanismo considera o homem como um ator criativo. O paradigma Transpessoal considera todas estas dimensões válidas dentro da gama de ação e complexidade do ser humano, mas também considera que existem, potencialmente, outros estados de consciência, alguns supra-conscientes, cuja promoção da saúde e do crescimento superariam a dos estados de vigília, sono, delírio e outros, e dos estados derivados da análise das faixas infra-conscientes descobertas por Freud.

Aspectos complementares do desenvolvimento humano. - Tendência à autonomia individual e tendência à integração sistêmica, psicossocial. Complementaridade entre o individual e o social.



REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Boainain Júnior, E. (1996). Transcentrando: Tornar-se Transpessoal. Tese de Mestrado. São Paulo, USP.

Capra, F. (1986). O Ponto de Mutação. São Paulo, Editora Cultrix.

_______ (1997). A Teia da Vida. São Paulo, Editora Cultrix.

Bohm, D. (1992). A Totalidade e a Ordem Implicada. São Paulo, Editora Cultrix.

Fadiman, J. & Frager, R. (1986). Teorias da Personalidade. São Paulo, Harbra.

Gaarder, J. (1995). O Mundo de Sofia. São Paulo, Companhia das Letras.

Grof, S. (1988). Além do Cérebro. São Paulo, McGraw-Hill.

Guimarães, C. (1996). Percepção e Consciência. João Pessoa, Persona.

Hall, C.S. & Lindzey, G. (1984). Teorias da Personalidade. São Paulo, EPU.

Hart, J. T. (1970). New Directions in Client Centered Therapy. Boston, Houghton Mifflin.

Maslow, A. H. (1964). Religious, Values and Peak-Experiences. Columbus, Ohio State University Press.

______ (1968). Introdução à Psicologia do Ser. Rio de Janeiro, Eldorado.

______ (1969). Various Meaning of Transcendence. Journal of Transpersonal Psychology, pp. 57-66.

______ (1971). The Farther Reaches of Human Nature. New York, Viking Press.

Rogers, C. R. (1983). Um Jeito de Ser. São Paulo, EPU.

Walsh, R. N. & Vaughan, F. (Orgs.). (1991). Além do Ego: Dimensões Transpessoais em Psicologia. São Paulo, Editora Cultrix.

Weil, P. (1978). A Consciência Cósmica: Uma Introdução à Psicologia Transpessoal. Petrópolis, Vozes.

Um comentário:

Leqke disse...

Muito obrigada pelo post! é a área que quero seguir e a minha paixão pela mesma cresce a cada momento. Está aqui uma muito boa introdução. Partilhei no meu blog com a referencia de que retirei daqui. :) Cumprimentos Maria João Andrade